Emmanuel Theumer: "Me interesan las coaliciones que se articulan políticamente a través de la vulnerabilidad de un cuerpo, un cuerpo siempre en relación"
Por Eduardo Nabal
Se presenta en Facebook como maricofeminista, historiador por deformación, proyecto runner en Argentina y cinéfilo de la vida misma. Emmanuel Theumer ha hablado para varios medios digitales de la península.
EDUARDO NABAL.- Como la invención del cine, todos los países reclaman para sí el nacimiento de la teoría queer. Parece ser que como teoría es posible que fuera cosa de Lauretis o de la publicación de los textos de Butler pero antes estuvo la literatura de Anzaldúa, Moraga, Wittig y un montón de fuentes que van desde el pensamiento de Foucault al activismo de Act-Up o las luchas antirracistas o decoloniales. ¿Cómo ves tú este origen múltiple?
EMMANUEL THEUMER.- Creo que la genealogía de la teoría queer está bastante clara y, al mismo tiempo, es la que habilita una multiplicidad de orígenes. Queer theory fue un termino formulado por Teresa de Lauretis durante un workshop realizado hacia 1990 en Santa Cruz, California. Por entonces de Lauretis era ya una figura destacada en teoría feminista y la escritora Gloria Anzaldúa estaba entre sus estudiantes universitarias. No quiero ser anecdótico, pero creo que sirve para tratar de pensar un clima de ideas que estaba en juego durante aquellos años. De hecho, durante la segunda mitad de los años 80, una tal Judith Butler seguía muy de cerca los debates que se estaban dando teóricas feministas del teatro en California... De Lauretis registra como influencia su participación en un congreso desarrollado en New York en donde se hablaba de “queer films”, la combinación le pareció explosiva y la llevó a los estudios de sexualidad dirigiendo una critica a los Gay and Lesbian Studies que, a su modo de ver, se resistían a realizar entrecruzamientos de clase, raza, entre otros sistemas de diferencias. Teoría queer dentro de esta propuesta era un esfuerzo por hablar de la interrelación e interconstitución de esas diferencias sobre las que tenía lugar la sexualidad, las prácticas sexuales. El sujeto de investigación ‘homosexual’ estaba siendo desbordado, “excéntrico” como prefería ella, una crítica compartida por lesbianas, chicanas y mujeres de color que introducían variaciones a la estabilidad del binomio hetero-homo, varón-mujer.
Durante los años noventa ‘teoría queer’ será utilizado para conjugar un conjunto de críticas a los procesos de normalización sexual y es cierto que buena parte de su producción discursiva emergió de la torsión entre feminismo, postestructuralismo francés y psicoanálisis. Tanto la resistencia a los modelos asimilacionistas gays-lesbianos así como del feminismo blanco hetero precipitaron múltiples imaginarios políticos, campos de estudios interesados en desmontar el subtexto straight, pasados abiertos, coaliciones emergentes. Voces radicalizadas, en algunos casos por esto mismo purgadas, encontraron un nuevo punto de rearticulación semióticopolítica, fue el caso de Monique Wittig, Néstor Perlonguer, Mario Mieli, Guy Hocquenghem, cada uno a su modo.
La apuesta lauretiana era repensar lo sexual, insistir en la parcialidad y especificidad de la sexualidad (un asunto recientemente revitalizado al interior de debates psicoanalíticos, me refiero a que la ‘queeridad’ de la pulsión de muerte parece reflotar el contenido antisocial y destructivo que inicialmente ‘queer’ tenía). Quizás de Lauretis esté en lo cierto cuando afirma que posteriormente los estudios queer privilegiaron la identidad social de género por sobre lo sexual. Este punto es compartido por quienes se preguntan por la utilidad de la categoría género tras su proliferación, institucionalización, evaporización post-Conferencia Mundial de Beijjin en 1995. Solo por poner un ejemplo, en 1975 Gayle Rubin cerraba su clásico El tráfico de las mujeres sugiriendo la necesidad de una reorganización del parentesco (algo diferente a promocionar el reproductivismo familiar gay-lesbiano-hetero ungido por sus neomasculinidades o astucias antipatriarcales). Rubin posteriormente matizó sus conclusiones pero hoy me entusiasma releerla. Para quienes nos preguntamos por cómo vivir juntxs, humanos o no, la tarea de una reformulación de los parentescos entre otrxs-significativxs se vuelve éticamente urgente.
Se ha repetido ad-infinitum que queer (fucking queer!) es un insulto y que precisamente de lo que se trata es de una reapropiapicíon política de la injuria, un asunto ejemplificado tanto en los pasajes de Anzaldúa como en Queer Nation. Así planteado me dices queer y no puedo dejar de leer esta historia dentro de un contexto más amplio de resistencias corpopolíticas que nos llevarían a la revolución antiesclavista de Haití o a la ‘Declaración de los derechos de las ciudadanas’ de Olympe de Gouges, en Francia, hacia 1791, al “”¿Acaso no soy yo una mujer?”, de Sojournet Truth pasando por los Frentes de Liberación Homosexual de los años ´70 para llegar a las actuales luchas multiespecies de alianzas humanimal. Todos constituyen ejercicios de enunciación radical, de reensamblaje contingente del cuerpo político, de articulación de los cuerpos marcados por diferencias raciales, (hetero)sexuales, clasistas, capacitistas, especistas. Estamos ante subjetividades políticas efecto no tanto del poder como de la resistencia.
Pero los debates articulados en torno al queer no nos llegan por Queer Nation. Estoy con María Lugones cuando se pregunta por los mecanismos de borramientos necesarios para identificarnos como queer o colocar los estudios queer como isotopía discursiva del feminismo, el activismo sexodisidente, el estado de la cuestión, la comunidad LGBTI. Esto no admite respuestas univocas, pero el engranaje de opresiones, privilegios acumulados y vulnerabilidades compartidas desde la panza destripada del monstruo, aquello que hemos dado en llamar hetero-patriarcado-blanco-cis-capitalista-capacitista-especista, nuestra conciencia histórico-política de última hora, parece estar en juego y labor. Esto se hizo evidente de modo temprano, cuando ríos de tinta queer tomaron como eje garante de la parodia política, la revolución sexual o la teoría de la cita descontextualizada al cuerpo trans, actualizando una vieja violencia epistemológica de cancelación de la voz. Y también cuando queer, en su rechazo fuerte a los binarismos, operó discursivamente para habilitar una multiplicidad de experiencias para con la sexualidad y el género –algo paralelo a la categoría de diversidad sexual por cierto- asumiendo la transgresión o la aporía, pero prescindiendo de diferencias que importan, de los mecanismos de disferenciación y jerarquización normativa que se producen, y estaban produciendo, en el entralazamiento de esas diferencias.
Nuestra tarea política - móvil, parcial, paradójica, al mismo tiempo contingente pero necesaria- no involucra solamente una disputa contra la normalización, toda nuestra lucha precisamente trata de renegociar y rearticular las normas que organizan la frontera de reconocimiento, que otros sean lo anormal.
E.N.- Mencionaste a las nuevas masculinidades, ¿qué opinión te merece el activismo de varones feministas y antipatriarcales?
E. T.- Estas experiencias organizadas no son nuevas, aunque en los últimos años se ha revitalizado su impulso. ‘Varón’ no es una categoría que me interpele o sobre la que organizaría mi enunciación política, pero hace a la violencia inaugural con la que fui asequible para este mundo. Necesito reconocerla para negarla y hacer de ella algo diferente, bueno, esta es la cualidad paradójica de todas las prácticas de resistencia. La política trata precisamente de un desplazamiento del lugar asignado, en este caso, por las biopolíticas de la diferencia sexual. Prefiero coquetear desde otros loci de enunciación política, como puto, trolo, maricón.
Cuando participaba de un grupo de victimas de violación junto a mujeres cis y trans veíamos preocupante el silencio producido por los varones heteros que no se reunían a discutir su derecho de pernada. Para algunas feministas los varones contra el patriarcado revitalizaban las visiones neodesarrollistas de la igualdad de género, cuya antigua capa es la de la reformulación del pacto ilustrado inclusivo de las mujeres, y también era un modo de volver más digerible su propia heterosexualidad. En Argentina lo que pude apreciar, a través de algunos referentes mediáticos, es que ‘varón antipatriarcal’ funcionaba mediante una epistemología del closet, en el sentido otorgado por Kosofsky Sedgwick. Se privilegiaba la presentación pública de una identidad de género desexualizándola, pero esto era un secreto conocido por casi todxs, lo cual le restó credibilidad política. Vi esta tensión tempranamente, por ejemplo, hacia 2010 uno de sus referentes varón-gay-blanco-rubio sentaba la primera prescripción para esta nueva masculinidad, “el hombre nuevo no va de putas”. Nosotras entonces respondimos con ironía, “el hombre nuevo va de putos”
E. N.- Leo en alguna noticia “Vino Butler y casi todas fuimos a la misa”. No parece, y cada vez menos, una mujer muy dada a la pompa y la liturgia a pesar de los y las seguidoras de su pensamiento en el mundo entero. Tampoco faltan detractores/as.
E. T.- Todas fuimos a tragar hostia! Pero,¿quién debería ser la primera en consagrar su eucaristía? Es interesante este punto, la ironía radica en cómo se recrudecen los mecanismos epistemológicos que enaltecen la voz experta, que liquida o nivela voces contestatarias al mismo presente en el que tiene lugar la visita “iluminadora” de Judith Butler (o equivalente). Esto responde más a un contexto de escenificación que a la propia filósofa feminista. Quiero insistir en esta licuación que te menciono, por entonces la mayoría de los debates porteños coincidían en señalar cómo se prescindieron y acallaron activistas-académicxs que habían contribuido a la difusión de su trabajo durante los años ´90, que habían abierto el terreno sobre el que operaba el equipo organizador que ahora les excluía de todas las actividades que se hicieron con la autora de Gender Trouble.
Esta desazón pone de relieve la historia misma de la construcción de un saber experto regulado por instituciones académicas, un momento secular actualizado constantemente. La relación es pastoral en el sentido de la intelectual guiando a las masas, aunque soy conciente del tono rockstar del titular que mencionas, en Argentina la “misa” también evoca a los recitales masivos del músico Indio Solari con quien la filósofa de turno, su imagen pública, comparte técnicas de espectacularización. Es por esto mismo que no asistí y pude ver sus conferencias a través de youtube.
E. N.- Gracia Trujillo anduvo por Argentina, cuyo campus parece sembrado de inquietudes culturales y sociales conectadas con la diversidad sexual y el activismo ante la situación socioeconómica mundial. Luego fue a Brasil a conocer a Butler, teórica clave referente entre otras. ¿Cómo ves el pasado, el presente y el futuro de los ensayistas con ganas de luchar en las calles? ¿Te ves en los pupitres, las cátedras o en alguna barricada?
E.T.- (risas) Academia y activismo tienden a pensarse como espacios de mutua exclusión, absolutos incomensurables, pero esto es un error garrafal. Actualiza la obsesión científica por producir un saber objetivo despojado de operaciones políticas y entusiasta por definir muy bien quienes podían ser sujetos y objetos de la investigación. Pero además, la propia historia de los movimientos de resistencia sexual trata de la reapropiación y resemantización de discursos científicos- jurídicos, psiquiatricos, filosóficos, literarios-. Ello en parte se debe a la fuerte capacidad de interpelación subjetivante que tuvo durante el siglo XX la díada homosexual-heterosexual (que, por cierto, inicialmente emergen como diagnósticos psicopatológicos en los debates suscitados en defensa de los sodomitas). La capacidad de la ciencia para producir efectos de verdad – una verdad sexual de sí, por ejemplo- me impresiona (a no dudarlo: hay una historia de sangre y fuego que permite explicar cómo la ciencia construyó su autoridad enunciativa) Para algunos la academia es una opción laboral, para muchos también un espacio de diputa sexopolítica. Estoy con Foucault cuando afirmaba que la gran tarea, desde entonces, no es determinar un enunciado verdadero sobre uno falso, sino interferir en los juegos de verdad, desestabilizar los aparatos de verificación que producen la verdad sexual del sujeto. Esto estuvo en juego durante los debates por la despatologización de la homosexualidad (hoy en peligro con los diagnósticos sobre la infancia en el borrador beta de la CIE11) cuando se imputaron las técnicas mediante las cuales se interceptaba un diagnóstico y también en las legislaciones por el reconocimiento de la identidad de género autopercibida que pusieron en crisis el aparato de veridicción mediante el cual se realiza la asignación sexual.
Me entusiasma polucionar lugares de la enunciación que tienden a presentarse como limpios, transparentes, románticos, tanto el de las aulas universitarias como el que provendría de las calles. Academia/activismo, ninguno es garantía de nada o locus privilegiado de observación crítica, aunque su feedback ha sido crucial para abrir luchas compartidas e invocar subjetividades colectivas. Lo entendí mejor hace unos meses, en un seminario con Silvia Rivera Cusicanqui, ella nos explicó los modos en que su espacio académico se vio resituado a través de prácticas descolonizantes, introduciendo la epistemología andina, su feminismo cheje (chixi), como fractura de la herencia moderno-ilustrada que domina la producción del saber.
Estuve con Gracia Trujillo durante su paso por Buenos Aires, junto a la feminista Mabel Bellucci y la activista lesbofeminista Ilse Fuskova. Nos la pasamos recorriendo museos, bajo conversaciones feministas sobre el trabajo de Antonio Berni y Grete Stern. Quiero decir, algo bastante diferente a lo que se podría esperar de ese encuentro! Digo algo, porque la cuestión de la voz proveniente del norte global y el habitus colonial que le permite desplegarse tentacularmente fue tema de controversia.
E. N.- No solo la resistencia de la izquierda tradicional sino también un sector del movimiento feminista han visto en el activismo y los debates queer una invasión trans y hasta masculinista en el campo de los estudios de la mujer ¿Miedo, prejuicio, inquietud o continuidad en el armario o los armarios?
E.T.- En el curso de los ´70 encontramos múltiples ejemplos de cómo las izquierdas reducían la causa feminista u homosexual a una lucha menor o a un delirio burgués. Y cuándo daban algunos avances lo hacían sin cuestionar las bases teóricas de sus programas revolucionarios, introduciendo visiones liberales, al menos esta objeción se desprende sobre Cuba por parte de Isabel Larguía, una de las primeras teóricas feministas del trabajo doméstico.
Las fantasías –mujer, trans, gay, lesbiana…- que construyen protestas sociales, comunidades imaginarias y objetos de investigación tienden a verse conmovidas y desplazadas. Dicho carácter contingente me apasiona. No creo que las lecturas de corte teleológico sea el enfoque preferido para este asunto, quiero decir, estos campos de estudios han sido importantes, y continúan siéndolo bajo ciertas coordenadas sociohistóricas. Coexisten, no es que uno ha dado paso a otro o ha inaugurado un momento superador. Sus mutuas exclusiones han sido materia de objeción y también de proliferación discursiva. Te pongo un ejemplo, el temor a la “invasión” que mencionas creo que tuvo un momento ecuánime que dio inicio a los estudios trans a finales de los 80, me refiero al Manifiesto Postransexual de Sandy Stone tras una serie de acusaciones públicas perpetradas por la feminista lesbiana abolicionista Janice Raymond.
Hoy sabemos que ninguna subalternidad es base para un punto de vista privilegiado, que necesitamos del contagio y la coalición, algo que prefiero interceptar en términos de situacionismo, posiciones de resistencia excéntrica, de una transversalización de la lucha política, de vulnerabilidades compartida, de transfeminismo. El proyecto butleriano se inicia en los años noventa analizando la vulnerabilidad de género en los márgenes de la matriz heterosexual para progresivamente interrogarse por la vulnerabiidad de lo humano. Me interesan las coaliciones que se articulan políticamente a través de esta vulnerabilidad de un cuerpo, un cuerpo siempre en relación. Lo experimenté durante mis días en Madrid a través de la Asamblea Transmaricabollo, una figura monstruosa. El Orgullo Indignado para mi era fascinante en su capacidad por cuestionar tanto el orgullo gay como la indignación del 15M – dos momentos de toma de conciencia opositiva liberal- una torsión irónica que hacia frente a los procesos de gentrificación urbana, alimentados por la espectacularización circense gay de libre mercado y las políticas de expulsión migrante presentadas como antitratas, por no mencionar la cadenas de recortes en curso por la autocontracción estatal. También lo encontré, y encuentro, en las alianzas feministas-protrabajo sexual-diverso funcional que tambalean el sujeto de los derechos sexuales y laborales animados en nuestras democracias. Con mi amigo Marko Chimbalam, un antropólogo marica maya k'iche', flipábamos. Yo intentaba imaginar las políticas sexuales en el litoral santafesino, donde vivo, un territorio signado por reclamos de tierras comunales concedidas por realengo durante la dominación española y un creciente proceso de sojización de la tierra impulsado por el modelo agroextractivoexportador de Monsanto y la elite política argentina. Marco me recuerda el cuidado comunitario de su región y cómo enfrentaron el avance de las multinacionales, pero allí él era reducido a un “hueco”, una marica, entonces el heterosexismo vuelve a la escena -nuestra herida colonial compartida pero no idéntica y, de nuevo, ello nos conduce a otras coaliciones, florecientes y posibles, que necesitamos sean posibles.
